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孔子“仁”學思想的意義

來源:講歷史2016-10-09 20:30:43責編:桂婷人氣:
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【內容導讀】在中國思想的歷史遺產中,孔子的思想具有重要地位。然而,歷代對孔子思想的評價,或將孔子思想經學化而當作“玄圣”“教主”,或將其虛無化而斥為與現代性思想尖銳對立的封…

在中國思想的歷史遺產中,孔子的思想具有重要地位。然而,歷代對孔子思想的評價,或將孔子思想經學化而當作“玄圣”“教主”,或將其虛無化而斥為與現代性思想尖銳對立的封建“孔家店”,或堅持對儒道差異加以形而上學二元對立,使孔子與老子成為相互對立的兩個極端,或否定孔子儒學思想的現代意義。這些絕對化的言述,值得學術界再檢討。應該說,孔子思想與老子思想有著不可忽略的關系,孔子在“禮”與“道”、“樂”與“仁”、“君子”境界與理想人格上的思想言說,對現代個體存在尺度和社會存在秩序有著新的闡釋意義,并在新世紀的中國思想重建中具有不可忽略的啟迪作用。(

一原始儒家思想的中心范式問題

中國哲學精神的開放性,使得中國思想文化精神不是一個封閉系統,而是一個具有宇宙論、生死論、功利觀、意義論的精神價值整體。

在中國精神同西方精神(“邏各斯中心主義”/logocentrism)的對比中,學者們大多是提出“道中心主義”(tao-centrism)進行言述。事實上,中國精神的來源和內涵相當復雜,除了人們一般習慣說的“外儒內道”或“外道內儒”的“道中心主義”觀念外,還存在著“禮中心主義”、“仁中心主義”、“經中心主義”等話語。因而,僅僅用“道”中心來囊括中國哲學精神是不夠的。

在思想歷史長河的汰變中,儒家逐漸取得了正統的地位。儒家中心地位使得“仁中心”或“經中心”在中國學術思想史上成為主導性話語,道家則作為這一中心的補充系數存在和發展著。這里,在討論原典儒家的孔子思想之前,有必要對儒道之間關系的幾個重要的前提性問題略加澄清。

一,“道”之多層內涵與孔子論“道”。

有的學者將對中國影響最大的兩種思想流派——儒家和道家的思想核心范疇,上升到整個中國思想的根本代表的高度,大抵認為中國思想的根本表征是“道”,或強調儒家思想體系的中心是“經”。前一種說法尚值得進一步推敲,而后一種說法,在我看來則是頗有新意的,補充了“道中心主義”論述的不足。

但值得注意的是,學界有一種相對固定的看法,即老子重“道”,而孔子重“禮”,似乎“道”成為了老子的專利。事實上,中國思想家對“道”一詞的應用相當廣泛,“道”的含義十分豐富。就一般意義而言,不僅指古代道家思想流派,還引申為宗教義理的“學道”“得道”,以及“言說”“言道”等。

而且,在思想史中,不僅老子論“道”,孔子也論“道”。“道”在《論語》中共出現60次,用作孔子的術語44次,是一個極重要的術語。其主要意義可分為三個方面:其一為具體形態的路途、行走、治理等。其中表示路途、途徑的有:“士不可以不弘毅,任重而道遠”,“中道而廢”等;表示行走或做的有:“君子道者三”等;表示治理的有:“道千乘之國”等。其二為抽象的方法、技藝、言說等。如方法:“不以其道得之”等;技巧:“雖小道必有可觀者焉,致遠恐泥,是以君子不為也”等;行為:“三年無改于父之道”等;言說:“夫子自道也”等,樂節禮樂:“樂道人之善,樂多賢友”等;誘導,引導:“道之以政”,“道之以德,齊之以禮,有恥且格”等。其三,是超越性方面,如真理、思想等:“子曰:朝聞道,夕死可矣!”,“子曰:參乎!吾道一以貫之”,“本立而道生”等。

因此,將“道”僅僅作為道家思想尤其是老子思想的代稱,于事實有所不符,于學理有所不通,宜細察之。

二,“禮”中心與孔子思想闡釋的極端化。

孔子思想核心范疇的厘定,在學界爭論較大,最具代表性的是認為“禮”中心。其負面性表現一方面在于,將孔子思想體系定為“禮”,將孔子思想政治制度化,從而否定其思想中的多維價值。另一方面,則將孔子思想化約化為“吃人的禮教”而徹底否定。“五四”時期,由于當時政治文化運動的需要,孔子被作為封建禮教和舊文化的象征,遭受到尖銳的批判。在西化思潮影響下,知識分子所看到的主要是“禮教”的孔子,即認為孔子思想的核心概念是“禮”,因此,清理“封建禮教”成為現代知識分子的首要工作,“打倒孔家店”之類極端的非學理的態度竟成為當時知識界的共識。其后,這種將孔子思想宗教化或漫畫化的觀點在學界占據了主要地位,甚至成為學界的中心話語。據此,高力克在《五四倫理革命與儒家德性傳統》中認為:“在激烈反孔的五四時期,儒家‘仁’的道德理想亦未曾在知識份子的意義世界中失去影響。這樣,五四倫理革命就呈現出一幅矛盾的思想圖景:在社會公共領域,作為啟蒙者的新文化人,倡言個人本位的、以“利”(權利、功利)為基礎的現代市民倫理;在個體精神領域,作為知識精英的新文化人,信奉的則是人倫本位的、以“仁”為基礎的傳統君子道德。這種立基于欲望的市民倫理與植根于德性的君子理想的價值張力,表征著五四啟蒙時期中西人文傳統的激蕩和沖突。”無疑,這一問題在今天有重新闡釋的必要。

三,“樂”(快樂)中心論與孔子思想。

“樂”(快樂)中心論的主要代表是當代中國哲學家李澤厚,認為:“‘樂’在中國哲學中實際具有本體的意義,它正是一種‘天人合一’的成果和表現。”“從而得到最大快樂的人生極致。可見這個極致并非宗教性的而毋寧是審美性的。這也許就是中國樂感文化(以身心與宇宙自然合一為依歸)與西方罪感文化(以靈魂歸依上帝)的不同所在吧?”李澤厚將中國文化看成與西方“罪感文化”相對立的“樂感文化”的歸納,有其宏觀的比較文化哲學視野,但是在學理探究上,似乎又有些簡單化。

在我看來,《論語》一書確乎有相當多的論“樂”的字句,共計“樂”字出現了46次,其中音樂的“樂”(yue)22次,如:“子語魯太師樂曰”等;快樂的“樂”(1e)15次,諸如:“有朋自遠方來,不亦樂乎”,“未若貧而樂,富而好禮者也”,“人而不仁,如樂何?”,“樂而不淫”,“一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂”,“知者樂水,仁者樂山”;“子在齊聞韶,三月不知肉味,曰:‘不圖為樂之至于斯也’”,“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣”,“發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至云爾”。“益者三樂,損者三樂;樂節禮樂,樂道人之善,樂多賢友,益矣”;“夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安,則為之”。另外,意思為“嗜好”共9次,如“知之者不如好之者,好之者不如樂之者”等。但是,是否可以說,快樂之樂成為了孔子的中心范疇,甚至成為《論語》的核心,仍然需要論據的支持。

近來,李天慶在《新孔子論》中認為:孔子思想的核心概念是“樂”:“人同時兼有飲食之性與仁義之性,因此二者賴以統一的更高概念是樂。樂的本體是人的全部本性的總和。孔子以‘仁’釋‘禮’,將作為外在規范的‘禮’解釋為‘仁’的內在要求,而‘仁’又基于人的心理感情之‘樂’,因而‘樂’高于‘仁’更高于‘禮’”。上述這種說法,我以為存在著不小的闡釋誤差,尤其是將孔子的樂(樂le),看成是“人對于生活、事業、道德、法制、信仰、超越等的需要,其滿足產生樂,其不滿足則產生苦,一苦一樂,即苦即樂,此即樂的本體的運動形式。……如何在市場經濟的條件下,實現本體體證與天人合一,是當今哲學所面臨的課題,它呼喚著新的理論闡釋;實際上,這也正是我們用樂的本體取代仁的本體的根本目的。隨著本體概念的這種轉換,道德本體修養對于寡欲清心的要求的局限也就不存在了。”這種論述問題的方式,已經將孔子現代化了。

其實,細加體認孔子對“樂”的看法,不難看到孔子對“樂”的看法是與其君子之仁的觀念緊密相連的,樂的對象,樂的依據,樂的人格顯現,決非一個簡單問題,更非只圖避苦趨樂的世俗之樂。孔子從未將“樂”看作是高于“仁”的東西,相反,他提出“人而不仁,如樂何?”的本體論問題,要求人們理解“貧而樂”、“簞食瓢飲之樂”、“發憤忘憂之樂”的含義,并將仁者(君子)之樂與智者之樂加以區分,強調樂的對象是“禮樂、善、賢”(益者三樂),樂的依據是至善至美(聞韶而樂不知肉味)。樂的人格顯現是——中道中庸的君子人格呈現(樂而不淫,陋巷之樂)。應該說,“樂”是生命之仁的體現,“仁”是樂的本體論依據。將孔子體系簡單地看作“樂”,并且在具體論述中,將樂與道德自律以及孔子欣賞的人格之“樂”,看成與“苦”相對立的,甚至將對欲望的必要控制也稱為“局限”,那么,孔子的“貧而樂”就成為不可理喻的,“陋巷之樂”的人格光彩和“樂而不淫”的自我約束就成為自找苦吃了。或許新孔子論之“新”,就在于用一種“樂本體論”取代“仁本體論”。

在我看來,在孔子思想中,“仁”是道德本體論和體系本體論,“禮”是政治倫理本體論,“樂”是審美本體論,這一切均以“仁”學思想為基礎。仁與經,仁與禮,仁與樂,仁與道,仁與內圣,仁與外王是一種復雜的多維結構,否定這種結構的多維性,將其還原為一種單一的說法,將會使孔子簡單化和漫畫化。

四,將儒家思想宗教化的新動向。

進入全球化時代,中國學者(包括海外華裔學者)將傳統文化研究同“現代性”問題聯系起來,對孔子所代表的儒學思想的研究有了新的推進。如杜維明在“文化中國”的倡議中,將儒家的價值觀看成可以同西方的基督教價值觀相等立的體系,張揚儒家精神。認為:“如果儒家傳統不能對其作出創建性的回應,乃至開出一些類似的嶄新價值,那么連健康的傳統價值都可能因異化而變質,更不會有進一步發展的可能性。”事實上,杜維明將中國儒學的創新與對西方文化的體認結合起來,使中國文化中所缺乏的發展因素能夠得到全面補充,將儒學儒教化實體化,而不再是一味地空想超越而難以落到制度和實處。當然,也有不少學者對杜維明的“文化中國”中過分明顯的宗教情緒提出了質疑。同樣,香港的劉桂標從另一個方面將孔子同佛陀、基督聯系了起來。在《孔子與中國圣誕》中認為:儒家不但是世界文化中重要的思想,而且也可說是一種宗教。“儒家同時亦講天道,此天道雖不同于具人格神意義的基督,亦不同于具神通能力的佛陀,但它卻亦是形而上的而非經驗的,是一切價值的根源和人生安頓的基礎,因此,它同時具有超越的性格。在這個意義下,儒家亦可說一宗教,她是一既超越而又內在的宗教。”

這種將孔子思想宗教化的研究動向,不乏填補精神價值空白的意義,但是我的疑問仍然存在。而且問題還在于,我們是否還需注意問題的另一方面,即:既不可能超越歷史鴻溝而將孔子重新形而上學化或宗教化,也不可能同西方的超驗神學相比類而堅持其外在超越的宗教性。儒學的血緣宗法制度使其避免了基督教文明所內涵的神人沖突,同時也消逝了神學信仰的普遍性。應該看到,在中國的歷史性轉型過程中,傳統資源尤其是原始儒家思想所構成的中國文化心理結構,無疑使中國的社會轉型具有更穩健的步子,但是也有可能使這種轉型成為一種失落中的退守——或一味發古之幽思,或對傳統過分美化,或將孔子的儒家思想宗教化,這些都會對當代問題加以遮蔽,甚至成為轉型性中國文化價值重建的理障。

在我看來,如果說用道家的“道”思想代表中國思想,有其偏頗之處,那么,用“禮”“樂”代表儒家思想,也存在再討論的余地。孔子的思想不宜用一個核心范疇加以囊括,而應看成是一個互相聯系的范疇圈。而且,進一步看,孔子思想同老子思想還存在著被遮蔽的深層關系,值得深加清理。

二儒道思想的內在歷史關聯性

在漫長的中國思想史長河中,人們大多只看到儒道思想范式的對立和思想體系的差異。其實,二者之間的絕對差異沒有人們想象那么大。就思想源頭而言,道家與儒家等還有非同一般的關系。顧藎臣認為:“道家的學術,兼括諸家。且其來源,較諸家為最早者,并不是專指老子之時而說的。蓋諸子之學都起于春秋戰國之時,道家之學,則遠在春秋戰國以前,而發源于有史之初的。……大概自黃帝以后,老子以前,上下二千年中,只有道家之學,扶輿磅礴,而無他家立足于其間。換句話說,在那個時候,除道家以外,幾無其它學術之可言了”。“儒家之學,其淵源似乎亦得之于道家。大概道家之言,雖然涉于玄虛,而其學卻征之于實際。……儒家以踐實為本,以身體力行為歸,其意即本于道家。況孔子曾問禮于老聃,奉聃為嚴師,是儒家脫胎于道家,更無可諱言。”這種看法,雖然稍微武斷了些,但是卻不失為一種有價值的看法。起碼,可以促使我們更深一層地思考這個問題。

一,儒道思想的相通相契層面。

在我看來,儒家和道家存在著思想體系上的差別,但是也有諸多思想相通相契之處。在典籍的閱讀中,我發現不少這類問題,撮其要者如次:(

其一,不僅孔子問禮于老子,而且,《論語》等儒家書籍中所記載的巢父、許由、務光等人,都是敝屣天下,自由快樂,默傳道家之遺風。而長沮,桀溺、接輿、荷莜、楚狂、石門等,大抵是道家之徒(孔子稱為賢人),逍遙自在避世于山野之中。(燕

其二,內圣外王說,最早見于《莊子》:“是故內圣外王之道,暗而不明,郁而不發,天下之人,各為其所欲焉,以自為方”。一般認為,“內圣外王”是道家的理想人格,指內有圣人之德,外施王者之政。但是后世儒家以此作為自己的思想綱領。《宋史·邵雍傳》:“河南程顥,初侍其父識雍,議論終日,退而嘆曰‘堯夫內圣外王之學也’”。而現代新儒家的主要問題同樣大多集中在“于內圣開出新外王”的命題上,并將這一命題看成是儒家現代轉型的重要內容。

其三,關于“心齋”“坐忘”。這本是《莊子》記載孔子的言論,但眾多的哲學史思想史以及美學史著作一般都將其看作莊子的思想而加以論列,其理由在于《莊子》中寓言七八,所說的事情大多并非真實,因而將這些話看成是莊子的思想。但是,莊子中所記載的其它史實,諸如盜跖之類,卻似乎鮮有人否定與孔子有關系。因而那種過分人為地認定莊子之言不可信的做法難以服人。所以,我以為,從這種話語權的歸屬問題,似可見其二者的某種精神相通性。

其四,荀子作為先秦儒家的集大成者,代表了儒家思想體系的成熟。《荀子》一書攻擊先秦時代很多人,但是對老子卻幾乎沒有微言。而且,在《荀子·天論》中還說,“天行有常,不為堯存,不為桀亡”,這已經頗具老子的“天道無為”思想色彩了。(

其五,儒家的核心范疇“中和”“中道”“中庸”等,與三玄中的《周易》和《老子》有不可忽略的關系。可以說,老子的守中尚中思想,強調心境的中和平衡,與儒家的中庸思想(不偏不倚)有頗多可相比較之處。具體地說,老子強調“守中”“守柔”,“反者道之動”,使事物延緩向相反方面轉化。而孔子不僅注意到事情的變化超過一定的限度就將轉向反面,而且強調,如果事情轉到不好的方面時,有可能向相反的方面發展。從而使“中庸”成為人們立身處世準則中的最高境界——“至德”,即“中庸之為德也,其至矣乎”。

其六,孔子對“水”的看法,與老子頗相契合。《論語·雍也》有“仁者樂山,智者樂水”的說法,以山水的不同形態喻仁者智者的人格襟抱。《論語·子罕》說:“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍晝夜。’”更是用水來比喻時間的流逝,賦予其豐富的哲學含義。《大戴禮記·勸學》載:“孔子曰:‘夫水者,君子比德焉:偏與之而無私,似德;所及者生,所不及者死,似仁;其流行庳下,倨句皆循其理,似義;其赴百仞之溪不疑,似勇;淺者流行,深淵不測,似智;弱約危通,似察;受惡不讓,似貞;苞裹不清以入,鮮潔以出,似善化;必出,量必平,似正;盈不求概,似厲;折必以東西,似意,是以見大川必觀焉。’”同樣,老子對水的看法也十分獨特,“上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道。……夫唯不爭,故無尤。”(八章)“天下莫柔弱于水,而功堅強者莫之能勝,以其無以易之。弱之勝強,柔之勝剛,天下莫不知,莫能行。”(七十八章)“道常無名、樸。雖小,天下莫能臣。……譬道之在天下,猶川谷之于江海。”(三十二章)“江海之所以能為百谷王者,以其善下之,故能為百谷王。……以其不爭,故天下莫能與之爭。”(六十六章)可見,孔子和老子都相當重視水處柔處下處平而似道的本性,只是孔子論水更具有比德和積極進取的意義,而老子論水則重視處下不爭而利萬物的特性。在這個意義上,說中國文化是“水的文化”,當是有一定道理的。

二,老子思想的多元性及其對孔子思想的影響。

在我看來,《論語》中的老子身影,是無可避諱的。《論語》中有起碼六處,可以看出孔子或許受到老子的影響:

《述而》子曰:“述而不作,信而好古,竊比于我老彭”。“老彭”大體上說指老子和彭祖,當不會大錯,盡管有人堅持僅僅指彭祖,但細察其說于語義未周。(

《憲問》“或曰‘以德報怨’如何?子曰‘何以報德?以直抱怨,以德報德。’”《老子》六十三章中有“報怨以德”的說法可證。

《衛靈公》:“子曰:無為而治者,其舜也與?夫何為哉?公已正南面而已矣。”而《老子》一書的總綱,就是“自然無為”思想。(

《陽貨》:“子曰:飽食終日,無所用心,難以哉。”似有指涉老子的“無為”思想實行起來很艱難的意思。

《八佾》“君子無所爭”,《衛靈公》“君子矜而不爭”的說法,不難在《老子》“夫唯不爭,故無尤”(八章)和“夫為不爭,故天下莫能與之爭”(二十二章)中,找到相通相似之處。

《泰伯》“民可使由之,不可使知之”,同樣可以耳熟能詳地在《老子》“常使民無知無欲”中獲得學理回響。

以上的具體性差異和聯系,存在著進一步考察儒道兩家在中國思想史上的精神互通性和互補性的必要。我認為,道家是在更為形而上學的層面上,以“道”為最高范疇的哲學本體論,而儒家則是在實踐理性層面上,以“仁”為最高理想的生命哲學論。而兩種思想體系都以“經”的形式傳播,正是在這一關鍵性范式趨同上,又顯現出兩家思想延伸的不同軌跡,以及關注問題的不同著眼點。

我不能同意那種所謂儒家和道家充滿根本沖突的說法,甚至認為老子絕對反儒家的基本立場,必然也反儒家的概念和思想,這種非此即彼的二元論思想問題很多。其實《老子》一書,圣人、君子、仁義等概念出現頻率很高,計:圣人32次,君子2次,仁8次,義5次。尤其是參照馬王堆漢墓帛書《老子》和郭店楚簡《老子》,更有諸多證據可以說明老子的道家思想與儒家思想有某種程度上的融攝溝通。

老子不僅論“天道”,也論“人道”,尤其是“人道”的最高代表——“圣人”。請看下引:圣人處無為之事,行不言之教。(二章)是以圣人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨。(三章)圣人不仁,以百姓為芻狗。(五章)是以圣人后其身而身先。(七章)是以圣人為腹不為目,故去彼取此。(十二章)圣人抱一為天下式。(二十二章)是以圣人常善救人,故無棄人;常善救物,故無棄物。(二十七章)圣人無為,故無敗;無執,故無失。(二十九章)是以圣人去甚,去泰。(二十九章)是以圣人不行而知,不見而明,不為而成。(四十七章)圣人常無心,以百姓心為心。(四十九章)圣人在天下,歙歙焉,為天下渾其心,百姓皆注其耳目。(四十九章)圣人皆孩之。(四十九章)故圣人云:我無為,而民自化。(五十七章)是以圣人方而不割,廉而不劌,直而不肆,光而不耀。(五十八章)圣人終不為大,故能成其大。(六十三章)是以圣人猶難之,故終無難矣。(六十三章)是以圣人無為故無敗;無執故無失。(六十四章)是以圣人欲不欲,不貴難得之貨。(六十四章)是以圣人處上而民不重,處前而民不害。(六十六章)是以圣人被褐而懷玉。(七十章)圣人不病,以其病病。夫唯病病,是以不病。(七十章)是以圣人自知不自見。(七十二章)是以圣人猶難之。(七十三章)是以圣人為而不恃,功成而不處。(七十七章)是以圣人執左契,而不則于人。(七十九章)圣人不積,既以為人己愈有,既以于人己愈多。(八十一章)天之道,利而不害;圣人之道,為而不爭。(八十一章)

可以看出,老子對“圣人”的評價是正面性的,即具有高貴的精神和正直的品格,“不爭”、“不積”的廉潔,“被褐懷玉”的高尚——這是一種理想式的人物,亦是老子所期望出現的“大道之人”。而被孔子稱為重要理想人物的“君子”在《老子》中僅僅出現了2次。其含義處于比圣人低的人格水平上,不能同理想的圣人相提并論。

與老子相反,孔子重“君子”而不過分重“圣人”。所以《論語》中“圣人”或“圣”出現頻率不高,共計有8次:其中“圣”4次,意思為具有最高道德標準的人;名詞2次;區別詞和敘述詞2次;“圣人”4次,意即具有最高道德標準的人。具體語句如下:《雍也》子貢曰:“如有博施于民而能濟眾,何如?可謂仁乎?”子曰:“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取誓,可謂仁之方也已。”《述而》子曰:“圣人,吾不得而見之矣;得見君子者,斯可矣。”子曰:“善人,吾不得靜之矣;得見有恒者,斯可矣。亡而為有,虛而為盈,約而為泰,難乎有恒矣。”《述而》子曰:“若圣與仁,則吾豈敢?抑為之不厭,誨人不倦,則可謂云爾已矣。”公西華曰:“正唯弟子不能學也。”《子罕》大宰問于子貢曰:“夫子圣者與!何其多能也?”子貢曰:“固天縱之將圣,又多能也。”子聞之曰:“大宰知我乎?吾少也賤,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也!”《季氏》孔子曰∶“君子有三畏∶畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”《子張》“君子之道,焉可誣也?有始有卒者,其惟圣人乎!”

盡管后世尊孔子為“圣人”,但是孔子對“圣人”的理解是不一般的。他認為在“禮崩樂壞”的春秋時代,已經很難見到圣人,能夠見到“君子”就頗不容易了。可見,孔子是一個現實主義者,他的核心范疇不是“圣人”而是“君子”。“君子”在《論語》中共出現105次。其論君子的思想,成為孔子體系中的重要內容。

三,對老子反“仁義”說法的再質疑。

至于老子對“仁”“義”“仁義”“禮樂”的看法,學界已經形成一種根深蒂固的看法,即同儒家完全相對——反對“仁義”,這種看法事實上是有問題的,需要加以認真審理。

《老子》論“仁”8次,論“義”5次,俱載以下五章中:

天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗。(五章)

上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道。居善地,心善淵,予善仁,言善信。(八章)

大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣。(十八章)

絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。(十九章)

故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首。(三十八章)

這幾章是《老子》通行本中攻擊“仁義”最為厲害的。但問題在于,根據最新出土的幾種本子——《馬王堆漢墓帛書》“甲本”和“乙本”,以及《郭店楚墓竹簡本》,同通行本加以對照,其中的問題竟然十分嚴重。因為,各本語義解釋存在相當的差異,甚至意思決然相反。

先看第五章:“圣人不仁,以百姓為芻狗”。這里的“仁”,是慈愛的意思,不仁就是沒有慈愛心。細玩此處語意,老子沒有明顯的貶義,只是要求聽任百姓自然而然地生活,社會就會和平安寧。因此而堅持“多聞數窮,不若守中”。

第八章的“予善仁”——施為萬物善于行仁慈(也有一種理解是老子自認為自己善仁),這當是對“仁”的稱贊。

問題出在十八章、十九章和三十八章。

值得注意的是,上述十八章所引的通行本,與迄今為止最早的抄本——漢墓帛書本和郭店竹簡本有根本的差異:

帛書甲本:“故大道廢,案有仁義;知快出,案有大偽;六親不和,案有畜茲;邦家悶亂,案有貞臣”。

帛書乙本:“故大道廢,安有仁義;知慧出,安有□□;六親不和,安有孝茲;國家悶亂,安有貞臣”。

郭店甲組本:“大道廢,安有仁義;六親不和,安有孝慈;邦家昏,有正臣”。

這里的“安”“案”作為疑問詞,使得整個句子的意思產生了根本的變化。如果說,通行本的邏輯是:“大‘道’廢除以后,于是有了‘仁義’,產生了智慧后,就有了偽詐,六親不和睦,才有了孝子慈父,國家昏亂,于是有了忠臣。”意即仁義與大道是相反的東西,或是低于大道的人為之物。那么,在帛書本和郭店本中,這層意思卻完全翻轉過來:“大道喪失了,哪里還有仁義呢?智慧出來后,哪里還能見到大偽呢?六親不合,還談什么孝慈呢?……”。這樣,“大道”與“仁義”不是矛盾的對立面,而統一在一起——大道廢除后,仁義也沒有了。說明老子仍然是將“仁義”納入“大道”之中的,因而大道廢棄,則仁義難存。所謂老子反“仁義”之說,看來起碼有些動搖了。

十九章存在同樣的問題,郭店本《老子》甲組本文字與通行本不同,而是:“絕智棄辯,民利百倍;絕巧棄利,盜賊亡有;絕偽棄詐,民復孝慈”。意思很清楚,這里沒有“絕仁棄義”,而是“絕偽棄詐”。這無疑在某種程度上澄清了老子的反“仁義”的問題。不妨說,“絕仁棄義”的看法,大約主要是受到莊子后學影響而形成的道家觀點。(

然而,三十八章的內容,與帛書中內容基本差不多,而郭店本則損折不全,只能根據通行本加以闡釋:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首。”對這一段,歷史上學者們的疑問較多,爭議也很大。梁啟超認為,老子是史官,精通周禮,不可能說出“夫禮者,忠信之薄,而亂之首”這樣的話,并憑這一說法而否定《道德經》為老聃所作。也有人認為,這是老子對諸侯戰亂和僭越禮樂進行的激憤譏諷的詞句。在我看來,在文獻不足的情況下,不能憑空猜測,而只能查閱《老子》一書中,“禮”的通常用法及其褒貶意見。

翻檢《老子》一書,“禮”分別在兩章中出現了5次,有以下幾層意思。

其一,是“言以喪禮處之。殺人之眾,以悲哀泣之,戰勝以喪禮處之。”(三十一章)這里,“喪禮”的用法沒有任何貶損的意思,相反,體現了老子那種“夫樂殺人者,則不可得志于天下矣”的反戰思想,和用喪禮的悲哀心情來處置戰死沙場士兵的那種仁慈心。這里,老子兩次堅持舉行“喪禮”,可見其并沒有完全反“禮”。這里值得提出的是,儒家經典中有三部關于禮的著作即《周禮》《儀禮》《禮記》。儒家之“禮”大抵包括了國家的政治制度、社會的風俗習慣、生老死葬的各種儀式祭祀,宗教行為方式和儀式、外交的禮儀禮節等,相當復雜,不是簡單化約理解所能行的。

其二,即上引三十八章。但細查文意,仍然可以看到老子思想的兩個層面:首先,老子認為傳統的“禮”實際上在春秋末期那混亂的時代已經過時失效,因而應堅持批判禮的虛偽性而返回大“道”,因為道的根本特性是反——“反者道之動”,而不能過分拘于禮儀條文和繁文縟節。相反,應該看到凡事都會向相反方向轉化,所以,只有在失道后“反”方向重新“自然地”獲得道,而不是用德、仁、義、禮來“人為地”獲得道。其次,在本原論意義上,作為宇宙最高存在的“道”,具有本體論的終極性意義,而產生于社會現實的德仁義禮等,不能與本體之道相比,而只能是處于第二位的、人為派生的地位,僅具有相對的社會性意義。這樣,老子在哲學層面上,堅持了本體論哲學思想的原初性和普遍性,并同孔子的社會人生哲學的現世性和倫理性區別開來。

在這個意義上可以說,老子并不是一般地反“禮”,也不是反對一切“禮”,而是反對輕薄虛偽的“假禮”,反那種喪失真實內容而徒剩無效形式的“偽禮”,而心儀真實的禮義和尚具有有效性的禮。這從他思想的“三寶”——“慈,儉,不敢為天下先”可以看出,強調真正的慈愛(仁)為寶,并承認“予善仁”(八章)。在這一點上,孔子有相同之處。《論語·八佾》說“人而不仁,如禮何?”“禮,與其奢也,寧儉”,同樣表明需要的是真實有效的而非虛假的形式主義的“仁”和“禮”。

基于以上分析,可以說,那種不加分析先入之見的看待“仁”和“禮”問題,模式化地對老子和孔子對號入座的做法,似乎可以休矣。

三從“禮”中心到“仁”中心

孔子思想形成的具體來源相當復雜,大致可以說,是從歷史文獻和當時社會現實中逐漸形成的。由于受到歷史文獻的局限,今天不可能完全弄清其思想淵源,但是從他所處的戰爭頻仍和“禮”崩樂壞的春秋時代,可以知道“禮”在當時是一個相當嚴峻的話題。正如《左傳》所說:“夫禮,天之經也,地之義也,民之行也。”(

殷周重“禮”。據王國維解釋:“盛玉以奉神人之器謂之若豐,推之而奉神之酒醴亦謂之醴,又推之而奉神人之事,通謂之禮。”“有制度典禮以治,天子諸侯卿大夫士使有恩以相洽,有義以相分,而國家之基定,爭奪之禍泯焉,民之所求者,莫先于此矣,且古之所謂國家者,非徒政治之樞機,亦道德之樞機也,使天子諸侯大夫士各奉其制度典禮,以親親尊尊賢賢。明男女之別于上,而民風化于下,此之謂治,反是則謂之亂,是故天子諸侯卿大夫士者,民之表也,制度典禮者,道德之器也,周人為政之精髓存于此。”其禮儀往往同祭祀對象等級和具體禮義禮樂的秩序緊密相關,以形成一種嚴格的上下等級威儀和社會的差別意識。在這一點上,有學者認為,“禮”成為孔子思想的關鍵。如李澤厚認為:“孔子講‘仁’是為了釋‘禮’,與維護‘禮’直接相關。‘禮’如前述,是以血緣為基礎,以等級為特征的氏族統治體系。要求維護或恢復這種體系是‘仁’的根本目標。”而鄭永健認為,“孔子是針對其身處時代社會秩序面臨崩潰的危機,而提倡恢復周禮,但他在這套秩序倫理化﹑意識型態化時,他同時給周禮注入了一些新的內容——孔子反省秩序之背后有一理據或成立之根據,此便是人的道德自覺,即‘仁’。”這些看法,均注意到“禮”與“仁”的內在關系,即一種外在的社會秩序與內在的道德依據的復雜關系問題。這對我們探討孔子從“禮”到“仁”的重心轉移,有所鋪墊。

周代的禮樂制度是嚴格的社會等級制的體現。《禮記·祭統》“凡治人之道,莫急于禮。”禮的重要性在于,使人們按照一套嚴格的律令去規范自己的行為方式。治人之“禮”要深入人心,必須同“樂”結合,禮是行為道德的規范,而樂能調和性情、移風易俗。二者皆可用以教化人民,治理國家。禮與樂的配合相當嚴格,只有這樣才能顯出森嚴的秩序和權力的威儀。一般而言,“禮”這一范疇有多層意思,一是指人類社會的行為規范和共處關系秩序。《禮記·曲禮上》:“夫禮者,所以定親疏,決嫌疑,別同異常,明是非也。”二是指規矩恭敬的行為態度和隆重儀式。《呂氏春秋·開春論·察賢》:魏文侯師卜子夏,友田子方,禮段干木。”三是指一種祭禮。《儀禮·覲禮》:“禮月與四瀆于北門外,禮山川丘陵于西門外。”這多層意思中,第一層是最根本的意義。

試對《左傳》(編年始于公元前722年,終于公元前464年)中出現的先秦思想的核心范疇“禮、仁、義、樂”等加以統計,結果如次:“禮”出現526次;“德”333次,“義”有112次,“禮義”相連用僅2次,“樂”計有178次,而“仁”出現最少僅39次。《詩經》中“德”71次,“禮”10次,而“仁”僅僅出現2次,“義”出現3次。

可見,孔子之前,“仁”并不是一個經常出現的核心范疇,當時的核心范疇應該是“禮”(以及相關的“德”“義”),“禮”成為春秋時代思想和社會政治觀念中最高層次。《左傳》“禮”的含義相當豐富,有的已經具有核心范疇的含義。如:《左傳·隱公十一年》:“禮,經國家,定社稷,序民人,利后嗣者也”;“恕而行之,德之則也,禮之經也”;《左傳·傳》二七:“夫禮、樂、慈、愛,戰所畜也。夫民,讓事、樂和、愛親、哀喪,而后可用也”;《左傳·傳》十一:“禮,國之干也;敬,禮之輿也。不敬,則禮不行;禮不行,則上下昏,何以長世?”無疑,春秋時代是一個“禮”中心主義的時期,這一時期,無論是國家的典禮,民眾的冠婚喪祭有著嚴格的禮制,而國際之間的交往和戰爭,君臣之間的關系,以及各種季節的祭禮和喜慶之禮,均有一整套嚴格的規定。

但是,在《論語》中,這種“禮”的中心地位已經逐漸轉換成“仁”中心。“仁”的解釋有多種,比較有代表性的看法是,其一是“二人關系”說,其二是“上身下心”“心中思人”說。也就是說,“仁”的根本精神就是居于相當普遍意義的“愛人”。《論語》對“仁”極為重視,其中“仁”出現了110次,而“禮”僅出現75次,而且還包括“禮樂”一詞在內。應該說,孔子繼承春秋時代的禮制思想,但是又不拘于這一思想,即不再以“禮”為中心,而以“仁”為中心,甚至強調沒有仁的禮是沒有意義的——“人而不仁,如禮何?”(《論語·八佾》)這里,不難看到孔子對春秋“禮中心主義”的揚棄,而開創了自己的“仁中心主義”思想體系。這意味著,自孔子始,儒學從可分為以“禮”為基礎的社會倫理規范逐漸轉向以“仁”為基礎的德性原則層面,外在之“禮”與內在之“仁”不再成為一種對立的思想模式和制度模式,而是使涵養德性的倫理秩序的“禮”,在與“仁”的人格實現的德性理想中,構成一個完善的“君子”思想倫理體系。“君子”體現了以仁為基礎的“仁與禮”的整合——孔子思想中作為“仁的境界”的體現者的“仁人”“君子”是尊禮的。因此,那種認為孔子思想是禮中心主義的看法,是不夠全面的。

“仁”在孔子的體系中究竟占什么地位?“仁”究竟是一個從屬性的概念,還是一個原創性的概念?“仁”在孔子的道德理想主義學說中,是比“禮”與“道”更為抽象的還是更具體的?在孔子那里,圣人、仁人、君子的關系怎樣?這些都是不可輕輕滑過的重要問題。陳榮捷在《仁的概念之開展與歐美之詮釋》中認為:“仁為儒家哲學之中心,亦即中國哲學之中心。二千余年,步步發展,可分七分目言之。”即:孔子全德之仁,以愛言仁,博愛之謂仁,仁即性即理與理一分殊,仁者以天地萬物為一體,仁與生生,心之德愛之理。在《康有為論仁》一篇中進一步認為:“仁之觀念為儒學之神髓,孔子所常談,比論孝弟忠信為多,非如論語子罕篇所謂之‘罕言’。……其義由孔孟而經漢唐宋明諸儒步步開展,以達康有為譚嗣同之新仁學,相得益彰。”這種看法,無疑有其深刻之處,并對我們的探討有所啟發。

在我看來,對孔子的“仁”中心思想,應從圣人、仁人、君子三者的等級秩序看,“圣”包含仁而成為比“仁”高的境界,不僅因為“圣”方才能“博施于民而能濟眾”,“修已以安百姓”,而且,孔子說:“圣人,吾不得而見之矣,得見君子者斯可矣”。在這個意義上,甚至堯舜也很難說已經臻達此境界——“何事于仁,必也圣乎?堯舜其猶病諸。”“仁”的境界和“君子”境界盡管同樣不易臻達,但卻有可能通過全身心努力而實現人格轉換。

《論語》的關鍵詞“仁”出現過百余次,其意義有多重,需要細致厘定各層意味。一指“仁愛仁德”,共出現105次。又可細分為:“仁愛”如:“求仁而得仁”,“人而不仁”,“仁者安仁”;“親愛”如:“仁民愛物”。二指“仁人、仁政﹑仁心仁術”,如“凡愛眾,而親仁”,“殷有三仁焉”,“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。”“知者樂水,仁者樂山。”“仁者必有勇,勇者不必有仁。”“知者樂,仁者壽。”可以說,“仁”的主要含義就是“愛人”,用《孟子》引孔子的話說:“道二,仁與不仁而已矣”,將仁看作是孔子學說的根本和關鍵之所在,并從根本上顯示出儒家和道家的理想人格君子風范的差異。

《論語》對“仁”有許多解釋,或者說“克己復禮為仁”,或者說“仁者先難而后獲”,或者說“能行五者(恭、寬、信、敏、惠)于天下為仁”,或者說“愛人”就是“仁”。這些說法需要細加分析,從不同層面加以考察。

在我看來,孔子的“仁”的思想可以分為四個層面:

其一,“仁”的精神是從主體身心出發,超越血緣關系而尊重他人權利并普遍性地愛他人。

這種普遍性地愛他人的觀念,是“仁”的精神的最重要特征。在《論語·顏淵》中就有三條論及此,十分重要:“樊遲問‘仁’。子曰:‘愛人’。”“顏淵問‘仁’。子曰∶‘克己復禮,為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由仁乎哉?’”“仲弓問‘仁’。子曰∶‘出門如見大賓;使民如承大祭;己所不欲,勿施于人;在邦無怨,在家無怨。’”在孔子看來,“愛人”與“克己”并不矛盾,通過克制自己的過分欲念而達到中庸協調的境地,在“己所不欲,勿施于人”平等的人我觀念下,恪守社會禮儀并達到“愛他人”的“仁”的境界。

在《論語·雍也》中,孔子第一次對“仁”加以確切定義:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。”這句話同《論語》中孔子其它地方談論“仁”有所不同。其它處談“仁”,一般是就某種具體情景或學生的某種問題做出具體的回答,而沒有上升到范式“定義”的抽象層面,而此處“夫仁者”的語氣,即對“仁”這一核心范疇下定義,將“己欲立而立人,己欲達而達人”作為“仁”的普遍標準加以界定。同時,孔子在《論語·陽貨》中,分別用五種品德來說明“仁”的性質:“孔子曰:能行五者于天下為仁矣。請問之,曰:恭﹑寬﹑信﹑敏﹑惠。”也就是說,僅僅達到其中一項,并不能成為仁人,而只有達到“恭﹑寬﹑信﹑敏﹑惠”這五種綜合性指標,才能稱之為“仁人”。

其二,仁者之樂是從心中自然出現的生命本性快樂。

孔子確乎很重視“仁與樂”的關系,他認為:“君子道者三,我無能焉:仁者不憂;知者不惑;勇者不懼”,“知者樂水,仁者樂山。知者動,仁者靜。知者樂,仁者壽”,“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁”。應該看到,孔子處在周代禮崩樂壞的時代氛圍中,其“樂”生態度的內涵相當深沉。馮友蘭對此有所解悟,認為“孔子生活在社會、政治大動亂的年代,他竭盡全力改革世界。他周游各地,還像蘇格拉底那樣,逢人必談。雖然他的一切努力都是枉費,可是他從不氣餒。他明知道他不會成功,仍然繼續努力。……這樣做的結果,我們將永不患得患失,因而永遠快樂”。所以孔子說:“君子坦蕩蕩,小人長戚戚。”可以說,孔子的“樂”,是一種知其不可為而為之的樂,一種面對困境和失敗而無所縈懷的樂,一種超越個我得失的“知命”之樂。因而“不知命,無以為君子也。”換言之,只有進入“仁”的層面,才能獲得生命的大樂。孔子將憂樂問題看得很深,因為,人生的樂與憂問題成為了一面鏡子,使每個人的內在人生觀、幸福觀和生死觀得以呈現出來。

其三,“仁”的境界是人的自我修養和人格完成之境。

在孔子那里,修身的目標是“成己”(自我完善)與“成物”(兼善天下)。孔子的儒家理想是以個體道德實現為人生和社會的終極價值,在這方面孔子的論述相當宏富。諸如:“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣”,“不仁者不可以久處約,不可以長處樂。仁者安仁,知者利仁”,“唯仁者能好人,能惡人”,“茍志于仁矣,無惡也”,“富與貴,是人之所欲也;不以其道得之,不處也。”貧與賤,是人之惡也;不以其道得之,不去也。君子去仁,惡者成名?君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是”,“我未見好仁者,惡不仁者。好仁者,無以尚之;惡不仁者,其為仁矣,不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。盡有之矣,我未見也”,“人之過也,各于其黨。觀過,斯知仁矣”,“巧言令色,鮮矣仁!”孔子從正負兩個層面分析了“仁”與“不仁”、善與惡等,對“仁者”的界定有了更為豐富的社會內涵。在這個意義上,孔子以人格完成為“仁”,其注重“仁”的理想,強調只有通過仁者之路,才能實現人格“大我”和社會“大同”的整合。

為了實現理想之仁,應當自己清除過分的雜念私欲,鑄成一種剛健清新的生命意志。《子罕》:“子絕四:毋意、毋必,毋固,毋我也。”《衛靈公》:“君子求諸己,小人求諸人”;“躬自厚而薄責于人,則遠怨矣”;“不曰如之何如之何者,吾(未)知之何也已矣”。《憲問》:“不患人之不己知,患其不能也。”《陽貨》:子六言六蔽說,曰:“好仁不仁好學,其蔽也愚。好知不好學,其蔽也蕩。好信不好學,其蔽也賊。好直不好學,其蔽也絞。好勇不好學,其蔽也亂。好剛不好學,其蔽也狂。”《顏淵》:“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”。正因為仁是一個很高的人格理想和社會理想標準,所以需要不斷克服自我的欲念,使之合乎社會的法度禮儀,從而為實行政治上的“仁德”和“仁政”打下基礎。正是在這個意義上,孔子的理想之仁,注重的是從個體的具體的事情做起,而后擴展開來,進入整個社會層面的變革。(

孔子仁學倫理原則還貫穿在其人格審美原則中,從個體出發而后完成個體到群體整合的過渡:“興于詩,立于禮,成于樂”。“志于道,據于德,依于仁,游予藝”。他的藝術精神是“中庸”之道的,注重君子修德的中介形式——“樂而不淫,哀而不傷”,“質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然后君子。”在“中道”“中行”之中,成就其君子的文質彬彬的人格稟賦。

其四,強調“仁”中心地位對“禮”“樂”的統攝作用。

孔子儒學的“仁體禮用”的倫理體系的本質在于:以“仁”為儒學價值的意義內核,在倫理之“禮”與道德之“仁”中進行協調,使得作為外在戒律性的社會規范的“禮”同涵蘊內在人生行為品性的“仁”,在宗法倫理與人文價值之間達到某種統一。孔子將“仁”的觀念上升到一個本體論的高度,將“仁”看作是愛人、立人、達人的必然途徑。這樣,就從先秦的“天人關系”的自然層面轉化到“人我關系”的社會層面上來,并進而提出一套人我關系的具體規則——忠信恕孝弟恭寬敏惠,以防止人性失范所導致的負面效應。

通過以上幾個方面的分析,不難看出,孔子之“仁”是一個生命本體論的范疇。但是,問題的復雜性在于,個體修德行仁仍然不能保證其能完全達到“仁”的境界。因而,孔子從來不輕易地稱人為“仁”。在《論語》中,對古代高士伯夷、叔齊也只是簡單評價說“求仁而得仁,又何怨?”;顏回的德行很深,但孔子僅僅說“回也,其心三月不違仁”;對于未能殉主的管仲,并不因其人格上的缺失而加以否定,而是從更大的社會背景看問題——其為民免除了戰爭之苦,而贊之曰“如其仁,如其仁”。可見孔子對仁的評價,基本上是根據其是否在歷史上對民眾和社會有利,這意味著“仁”并不僅僅是個體的道德修養的問題,即不僅是個體心性之仁,而且是社會之仁,普遍之仁。在這個問題上,我以為王國維的看法值得重視。在《孔子之學說》中,王國維對“仁”的問題有著多角度的考察,并得出了中肯的結論。在其第二章“道德之標準”中認為:“孔子自天之觀念演繹而得‘仁’,以達平等圓滿絕對無差別之理想為終極之目的。至其絕對的仁,則非聰明睿知之圣人,不易達此境。欲進此境,必先實踐社會的仁。社會的仁,忠恕是也。……要之,孔子仁之觀念,若自普遍言之,則為高遠之理想;若自實際言之,則為有義禮智孝弟忠信等之別,以為應用之具,故能全達此等之義禮智孝弟忠信等,即為普遍之仁。王國維將“仁”看成是“社會之仁”,將“仁”同“禮”聯系起來而強調“普遍之仁”,這一分析具有現代學術眼光,也是令人信服的。

在孔子的思想體系中,“仁”并不是孤立達到的人格指標,相反,仁是與義、德、禮、忠恕、樂等相聯系而構成一個整體倫理結構。馮友蘭認為:“在《論語》中可以看出,有時候孔子用‘仁’字不光是指某一種特殊德性,而且是指一切德性的總和。所以‘仁人’一詞與全德之人同義。在這種情況下。‘仁’可以譯為perfectvirtue(全德)。……忠恕之道同時就是仁道,所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社會中的責任和義務,這就包括了義的性質。因而忠恕之道就是人的道德生活的開端和終結。”楊伯駿《試論孔子》認為:“究竟‘仁’的內涵是什么呢?我認為從孔子對曾參一段話可以推知‘仁’的真諦。孔子對曾參說:‘吾道以一貫之。’曾參告訴其他同學說:‘夫子之道,忠恕而已矣。’‘吾道’就是孔子自己的整個思想體系,而貫穿這個思想體系的必然是它的核心。分別講是‘忠恕’,概括講是‘仁’。孔子自己曾給‘恕’下了定義:‘己所不欲,勿施于人。’這是‘仁’的消極面,另一面是積極面:‘己欲立而立人,己欲達而達人。’”事實上,無論是孔子的“仁”,還是孟子的“義”,都將個體人格的建立放在重要地位,只不過,孔子更重視仁心愛人的內在光輝,孟子更注重養個體浩然之氣罷了。(

不妨說,歷來張揚孔子和批判孔子思想的說法,都將“仁”作為一個論述對象。不管否定還是肯定,仁的思想在孔子的體系中,都占有相當重要的位置,對此的忽略,將產生體系性理解的偏差。

四作為道德理想主義的“君子”境界

孔子《論語》一書論人很多,不僅討論君子、圣人、賢人、善人,也討論成人、有恒者、士,甚至有不少篇討論小人。所涉及的二十幾種人中,尤以談論“君子”為最多。強調君子應以仁義禮樂為中心,注重修德養性,使君子成為具有多種美德的完人。

“君子”一詞在《論語》中共出現107次,是一個說明孔子仁學思想特征和人格理想的關鍵詞。其意思主要有兩種:一是指有道德的人。如:“人不知而不慍,不亦君子乎”。二是指居高位的人,如:“有君子之道四焉”。如果說,“仁”的理想是一種很高的標準,那么,“君子”就是這種標準的具體實現和實踐。就君子一詞的古義而言,《詩經·君子于役》說:“君子于役,不知其期”,這里的“君子”是妻對夫的指稱;《尚書·酒誥》曰:“越庶伯君子”,《詩經·伐檀》曰:“彼君子兮,不素餐兮”,這兩例中的“君子”指有地位的貴族。(

在孔子那里,“君子”的含義有所不同,內蘊著深厚的人生境界意味。其君子境界具有如下幾類:

其一,君子行中庸之道而憂道不憂貧。

中庸之道使得君子不激不厲,修己敬人。“子路問‘君子’。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,堯舜其猶病諸’”;君子文質彬彬而言行一致:“君子恥其言而過其行”,“君子欲訥于言而敏于行”,“質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然后君子”,“夫子之說君子也,駟不及舌!文猶質也,質猶文也”;君子憂道不憂貧:“君子謀道不謀食;耕也,餒在其中矣;學也,祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”這種對人格的清貧自守和對社會修己安人的態度,正是孔子的君子理想的集中體現。

其二,君子責己寬人,群而不黨。

從“己欲立而立人,己欲達而達人”的仁者要求出發,孔子強調君子的風范是:“不患無位,患所以立。不患莫己知,求為可知也”,“君子病無能焉,不病人之不己知也”,“君子不以言舉人;不以人廢言”,“君子矜而不爭,群而不黨”,這種“不以人廢言”,“患不知人”的謙誠態度,以及有傲骨(“矜”)而無傲態(“不爭”)不拉幫結派(“不黨”)的倡導,有著相當的實踐理性意義。在孔子那里,責己寬人并不是無原則的,而是對人生自我升華的要求:“君子不重,則不威;學則不固。主忠信。無友不如己者。過,則勿憚改”,“君子疾沒世而名不稱焉”。當然,這種“無友不如己”和遺憾死后無名的思想,是不能加以絕對化的。

其三,君子博學慎思,三思而后行。

在學術思想方法上,孔子強調:“君子博學于文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫”,“百工居肆以成其事;君子學以致其道”,“雖小道,必有可觀者焉;致遠恐泥,是以君子不為也”,這種對“大道”的體認向往,對“學以致其道”的內在要求,使得孔子言述往往成為一種激勵志士仁人的思想。同樣,他對思維的多層辯證總結,對人生不同階段欲望的戒備,在今天仍有著思想的光彩:“君子有九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義”;“君子有三戒:少之時,血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在斗;及其老也,血氣既衰,戒之在得”;“侍于君子有三愆:言未及之而言,謂之‘躁’;言及之而不言,謂之‘隱’;未見顏色而言,謂之‘瞽’。”君子當積極入世,“學而有則仕,仕而優則學”,秉持這種踏實進取的精神,使自己能為社會所用。(

其四,與小人相對立的君子風格。

孔子出于遠大的入世理想,堅執不同于凡俗的堅韌與執著,強調君子的自強不息精神和超邁人格,使得君子個性在日常人倫中注入了超越性因素,從而在“君子”與“小人”的對立中,顯示出君子的精神魅力:“君子周而不比,小人比而不周”;“富與貴,是人之所欲也;不以其道得之,不處也”;“貧與賤,是人之惡也;不以其道得之,不去也。君子去仁,惡者成名?君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是”,“君子懷德,小人懷土;君子懷刑,小人懷惠”;“君子喻于義,小人喻于利”;“君子成人之美,不成人之惡;小人反是”;“君子和而不同;小人同而不和”;“君子易事而難說也∶說之不以道,不說也;及其使人也,器之。小人難事而易說也;說之雖不以道,說也;及其使人也,求備焉”;“君子泰而不驕;小人驕而不泰”;“君子上達;小人下達”;“君子固窮;小人斯濫矣”;“君子求諸己;小人求諸人”;“君子有三畏∶畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言”;“君子義以為上。君子有勇而無義為亂,小人有勇而無義為盜”。這種對“君子”人格的嚴格要求和高度評價,不僅成為中國文化中人格內修的基本要素,而且成為社會人倫關系中知識群體品格升華的基本綱領。

但是應該看到,孔子并不認為君子境界是容易企及的。相反,如同圣人仁人一樣,君子境界同樣很難達到。《論語》一書,僅僅言及三個人達到了君子境界——“子謂子賤,‘君子哉若人!魯無君子者,斯焉取斯?’”“南宮適出,子曰:“君子哉若人!尚德哉若人!”“君子哉蘧伯玉!邦有道,則仕;邦無道,則可卷而懷之。”這種君子境界的難以企及,說明了孔子對人性弱點的深切認識,以及對弱點的克服和心性升華歷程艱難的關注。同樣,正是這種對崇高感的追求,對人格偉大的向往,使得孔子的人格理想和胸襟抱負能夠得到歷代學者的深切共鳴。王國維在《孔子之美育主義》中說道:“今轉而觀我孔子之學說,其審美學上之理論,雖不可得而知,然其教人也,則始于美育,終于美育。……之人也,之境也,固將磅礴萬物以為一。我即宇宙,宇宙即我也。光風霽月,不足以喻其明;泰山華岳,不足以語其高;南溟渤澥,不足以比其大。”這種看法,當然不同于那種將孔子精神加以神話的“孔教”,而是對其人文理想境界的文化心理結構認同。

成為君子只是達到“內圣”,而并非孔子君子思想的終點。孔子進一步改造了從周代沿襲下來的“君子”概念,從更高的層面賦予新型“君子”以成圣成王的社會歷史使命。孔子并不是要求做好內省功夫就可以了,而是強調能夠將自己的政治理想施之于社會改造和恢復周禮(“外王”),能夠擔此大任的,非君子莫屬,從而使君子成為“內圣外王”理想的踐行者。在儒家“外王說”問題上,葉崗不同意新儒家的“內圣開出新外王”說,認為:“原始儒學有兩大基本結構即內圣和外王,但兩者并非線性因果關系,而是并列的結構關系。……正因為新儒學縮小了原始儒學的政治功能和社會功能,所以,他們在東西方文化碰撞最為激烈的現代社會,無法從外王儒學原本稟具的方嚴正大的學理體系中,推出建構現代社會政治制度的宏大完整的設想。從外王理想看,孔子確乎想為王,這不但是孔子弟子以及漢代公羊家的一致看法,也是孔子的本意所在。”這種看法有著今文經學的色彩,即將孔子看作一個王,而不是一位文化思想的闡釋者和教育家。我以為,論者對儒家“君子”說的論述有其新意,但是我對孔子“稱王”或“為王”說,仍保持懸擱或懷疑的態度。

從學術思想歷程看來,儒家在中國的長期獨尊地位已經使其具有了某種思想壟斷的地位,如果再張揚這種“稱王之說”,恐怕“仁學中心論”或“經學中心論”就將變成某種新權力獨斷論。這與新儒家內圣開出新外王的政治民主和法律約束的“現代設想”,已然有了根本的差異,同時也與全球化多元時代的氛圍相左。而且究極而言,儒家傳統一般是強調心性價值,尤其現代新儒家更是走這條心性價值創生之路。現代新儒家的幾代學者,為儒家思想在現代性面前所遭遇的價值中斷合法性問題而思慮,并紛紛提出各自的心性道德學說,為這個世界的道德滑坡和價值虛無開出自己的拯救方略。無論是梁漱溟的生命本體論、熊十力的心性本體論,還是馮友蘭的新理學境界論,牟宗三的道德理想主義等,基本上是從“內圣”角度張揚個體心性價值的內修以及成圣成賢的人格追求,希求傳統儒學能夠與現代的民主科學等聯系起來,從而重振儒學而實現濟世之藍圖,使儒學走出現代性文化觀念的陰影。因而,我以為不宜在儒家“外王”問題上急切下結論,而需要進一步認真探究原始儒家的正面性思想內核和對當代思想的啟迪性意義。(

五孔子思想的啟迪性意義

說不盡的孔子,論不盡的《論語》。然而,在新的世紀來臨之際,又必得對其思之再三,而后言之。

經歷過“五四”對三綱五常、三從四德、封建禮教、貞節牌坊,以及假道學偽君子的整體批判的儒學,在中國現代化的語境中,已經不是原生形態的儒學了。傳統儒學在現代性的批判面前,暴露了中國文化精神中的若干癥候,而使得人們尤其是當代中國人對儒學的感情相當復雜。儒學在漢代以后定于一尊地位和在歷史綱常名教網絡中被政治化和庸俗化,甚至被現實政治曲解和誤讀,這種歷史的負面性烙印,使得對被神話化和宗教化后的孔子評價,以及其對當代的意義的定位,出現了眾說紛紜、莫衷一是的局面。甚至對其評價的不同維度,成為保守和自由的分界線。

從總體趨向上看,在世紀末對中國儒學的價值和地位的評價有了新的體認,如90年代末國際儒學研討會討論的主題是“儒學與21世紀人類社會的和平與發展”。弘揚儒學思想和發展其精神成為學界的基本共識。杜維明認為:“在儒家傳統還沒有出現以前,或孔子時代還沒有出現以前,為儒家傳統創造條件的價值已經存在了。儒家在一開始的時候,對人的理解就比較全面,而不是規約主義的方式。至少有四個項目已經掌握住,就是個人、群體、自然、天道。所以我說儒家傳統是涵蓋性的人文主義,而不是排斥性的人文主義。……由于這個原因,儒家的理想人格,在于不斷完善自己。”張立文認為:弘揚儒學有四個方面:人本思想

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